jueves, 24 de abril de 2008

MI PATRIA PEREGRINA VA CONMIGO-RAFAEL LARA MARTÍNEZ







MI PATRIA PEREGRINA VA CONMIGO
Centenario de Pedro Geoffroy Rivas

Rafael Lara-Martínez
Humanidades, Tecnológico de Nuevo México
soter@nmt.edu

Poesía completa de Pedro Geoffroy Rivas, Museo Nacional de Antropología (MUNA), martes 22 de abril de 2008 @ 6 pm

Alejándome voy de dura tierra
y hacia otra dura tierra me encamino,
mas latiendo en el fondo de la entraña
mi patria peregrina va conmigo.

Pedro Geoffroy Rivas

I. Po-ética

Hacia la mitad del siglo pasado, luego de un largo exilio fructífero en México, Pedro Geoffroy Rivas (1908-1979) regresa a El Salvador. Durante su destierro, algunos jóvenes de entonces —la generación comprometida— lo juzgan modelo ejemplar de poeta y artista intachable. Él representa la integridad moral que debería caracterizar a todo cultor de poesía e intelectual. Prefiere el abandono de los suyos que la sumisión a un régimen político militar que él mismo y sus seguidores consideran injusto. Si Roberto Armijo lo denomina “nuestro más alto poeta” (“Aristas”, Sábados de Diario Latino, 28 de diciembre de 1957), Roque Dalton García, lo reseña como “conducta moral” de una época (“Un concepto sobre poesía”, Sábados de Diario Latino, 25 de agosto de 1956).

Hay en este juicio aprobatorio una idea bastante particular de la literatura. La celebración de la obra geoffroydiana presupone una ruptura radical con dos maneras tradicionales de enjuiciar el arte. Por una parte, los formalistas alaban ritmo, versificación y pureza metafísica como rasgos predominantes de una poética correcta. Por la otra, los realistas creen en una adecuación entre la obra y el mundo. Consideran el arte copia de lo real, aún si anhelan transformarlo. Con los años, este régimen de calco que incita al cambio se llamaría “testimonio” pero su existencia resulta tan antigua como “la república” utópica de Platón.

No obstante, al defender a Geoffroy Rivas por su integridad ética intachable, Dalton García apela a una tercera vía irreconocida. El joven escritor la resume bajo una máxima que retoma del guatemalteco Miguel Ángel Asturias: “el poeta es una conducta”. En juego floral de palabras, la poesía es po-ética. Su fin último consiste en la depuración (catarsis) psíquica del escritor mismo, más allá de cualquier metafísica o retórica formal y allende de toda re-producción que revela una realidad social injusta. En un mundo degradado, el poeta —el po-ético— refrenda su fina versificación y denuncia política por una “conducta moral” sin mácula.

La trayectoria artística de Geoffroy Rivas justifica su papel de paradigma (po)ético. La práctica de una poesía amorosa e intimista convencional se decanta hacia la denuncia retrospectiva del etnocidio de 1932, al igual que hacia una conciencia política contestataria que surge durante el resquebrajamiento de una dictadura militar interminable en 1944. De su poesía temprana reproducimos un poema a su ciudad natal, Santa Ana, la cual percibe bajo una óptica netamente masculina al establecer un paralelismo entre el espacio urbano que transita el poeta y la mujer amada.

Santa Ana, yo sé que te quedaste inmensamente triste
cuando de vos me vine…
Y con razón, yo he sido el novio más amante que tuviste,
el solo soñador que te quedaba,
tu cantor y tu amigo.

De su crítica al martinato, destacamos un fragmento de una carta dirigida directamente a Maximiliano Hernández Martínez (1931-1944). Desde “la represión sin precedente de que hizo objeto a la masa campesina en 1932”, para “el Gobierno presidido por Usted”, el anticomunismo significó el baluarte de una identidad nacional sin más valor positivo que la contraposición a un enemigo “fantasma” (Carta al General Martínez, 12 de abril de 1944). Su ironía mordaz al régimen dictatorial —la caricatura “Juan sin Pueblo dice…”— le concede a su humor político una difusión popular inusitada. Según reseñas clásicas, los ejemplares del periódico se agotan casi de inmediato al salir de la imprenta (véase: Ilustración I). En “Mensaje a los periodistas e intelectuales de América” (“Guatemala, 15 de noviembre de 1944”) firmantes tales como Miguel Ángel Asturias, R. Arévalo Martínez, Claudia Lars, Joaquín Méndez, Serafín Quiteño, Edelberto Torres, exhortan su libertad incondicional de la que se ve privado “por el sólo delito de alentar el espíritu democrático” (véase: Ilustración II y III).

Su poesía de denuncia contra el etnocidio merece una doble reflexión. En primer lugar, hacia el año trágico de 1932 no existe en el país razón crítica de los eventos. Sólo en Costa Rica —en el Repertorio Americano dirigido por Joaquín García Monge— se alza la voz de Octavio Jiménez Alpízar para condenar la “matanza” de indígenas indefensos. En la conciencia nacional salvadoreña, la percepción crítica de una represión desmesurada sólo aflora en el exilio, cuando la poesía de Geoffroy Rivas y Gilberto González y Contreras eleva al indígena masacrado a nivel de héroe nacional. A lo sumo, de manera privada, Alberto Masferrer la denuncia en su correspondencia familiar.

En segundo lugar, recalcamos la actualidad de ese rescate indigenista para una política étnica en curso. Si recientemente según Angela Merkel “el holocausto llena de vergüenza a los alemanes” (vanguardia.es, 18/03/2008), según nuestro partido oficial la matanza llena de orgullo a los salvadoreños por lo cual su ideal represivo inicia toda campaña electoral. Se trata de diferencias “mínimas” entre una derecha europea, con una agenda moderna de reconciliación, y otra centroamericana que apela a la violencia como fundación de la democracia.

No teníamos nada y ahora tenemos mucho
tenemos 10.000 muertos
tenemos el recuerdo de 10.000 hermanos que cedieron su vida
por enseñarnos a vivir
tenemos un dolor mucha más grande que aquel dolor de antes
no teníamos nada y ahora tenemos mucho.

II. Comunismo

No obstante, el retorno de Geoffroy Rivas al país siembra el desconcierto. En lugar de afirmarse como líder político y poético —así lo anhelan sus jóvenes seguidores— su postura raya en la traición. Públicamente, el poeta reniega del Partido Comunista Salvadoreño (PCS). La raíz de su renuncia pública la refiere la carta “Al C. C. Del P. C. de El Salvador” (San Salvador, agosto de 1958). La describimos en detalle ya que se trata de un capítulo olvidado —reiterado con variables por otros intelectuales salvadoreños quienes renuncian del PCS como Dalton García.

La misiva explica el distanciamiento entre el escritor y el instituto político en que milita. Se inicia abriendo la discusión sobre “la calidad de “candidato” a ingresar al Partido”. El poeta insiste en que “no había planteado mi ingreso sino únicamente mi reincorporación como antiguo militante”. Luego de rechazar una “serie de imputaciones calumniosas en mi contra”, explaya argumentos a su favor. Denuncia la rigidez del comité central del PCS el cual “siguiendo una vieja costumbre […] jamás reconocerá haber cometido un error, y sostendrá sus resoluciones aún contra las más claras evidencias”. Geoffroy Rivas advierte que los cambios nacionales y globales a nivel político deberían conducir a rebasar ciertas rencillas “personales”. Sin embargo, “me convenzo que estaba equivocado” ya que, sobre el bien común, “rencores personales siguen teniendo validez y son en estos momentos los factores determinantes en cualquier resolución que tome ese C. C”.

Al descubrir disputas individuales como conductoras de la política del PCS, el poeta revela la mayor fractura que mella las intenciones políticas del comunismo salvadoreño. “El Partido jamás ha hecho un análisis justo de las condiciones que prevalecen en El Salvador, jamás ha planteado desde su punto de vista los más apremiantes problemas que confronta el proletariado salvadoreño, jamás ha señalado a los trabajadores el camino a seguir en su lucha por determinadas reivindicaciones”. El PCS nunca rebasa “su actual situación de pequeño grupo de influencia casi nula en el movimiento popular”.

Geoffroy Rivas preconiza un socialismo democrático acusando el carácter monolítico del comité central. “Estimo que la perpetuación de unos cuantos elementos en la dirección del P., sin contar con el respaldo periódico de todos los miembros, manifestado en congresos, ha convertido a las bases sin ingerencia alguna en los destinos de la agrupación”. Concluye que los “prejuicios proletarios” de un comité central autoritario en reflejo especular se vuelcan en los “prejuicios burgueses” de sus adversarios. Al descubrir esta pugna interna, es posible que la carta exprese la raíz del desencanto que culmina en su renuncia pública del PCS y del marxismo hacia 1963 en una serie de programas televisivos.

A los jóvenes que lo critican por su actitud despiadada contra el PCS, les reclama una puerilidad que reemplaza todo argumento racional por la injuria. Entre esos jóvenes se halla Dalton García quien a la vez que lo honra con el título de su novela póstuma —Pobrecito poeta que era yo… (1976)— lo insulta en su novela testimonial Miguel Mármol (1972): “como dice el tal Pedro Geoffroy en uno de sus poemas: “Al primer Soviet de América, lo hicieron mierda”. Tanto habló de mierda Pedrito que terminó bañándose en ella” (Dalton, 1972/1982: 340).

“Me parece francamente penoso que una juventud que se dice culta y estudiosa no pueda oponerme más argumentos que el insulto y la calumnia. Pero me explico sus posiciones. Entiendo los terribles confusiones que los abruman. Es propio de la edad en que ustedes se encuentran guiarse por emociones más bien que por pensamientos […] para ustedes que me insultan y me denigran, también mi gratitud, porque sus insultos y sus calumnias me dan la seguridad de haber puesto el dedo en la llaga que les escuece...” (Conferencia, No. 7, 1963).
Sin mayor insistencia, asentamos que esta querella reproduce el clásico conflicto homoerótico —Padre-Edipo por la posesión de la fémina o musa llamada poesía comprometida— así nuestro posfreudianismo no queda demasiado al descubierto.

III. Antropología

También a su regreso, los frutos de sus estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) de México comienzan a generar amplios trabajos críticos en el terreno de la antropología, de la lingüística y de la poética indigenista. Siempre como censor de la historia oficial, advierte la depredación del Patrimonio Nacional, por fines comerciales y por la carencia de una política arqueológica de investigación y conservación. El poeta incita a crear una museografía seria orientada hacia la exhibición pública del tesoro nacional.

“Siguen saliendo del país, a ciencia y paciencia de las autoridades, joyas de inmenso valor que según la Constitución Política de la República, son propiedad de la Nación [o] se encuentran en manos particulares salvadoreñas [ya que] el Museo Nacional […] se encuentra en un lamentable abandono, material y científico [hasta a] Stanley Boggs [con] diez años de exploraciones en el Tazumal […] se le ha negado la entrada [al país y] la cerámica catalogada por él [—como] otras colecciones de material entregadas por William Coe— ha sido revuelta y confundida por manos inexpertas [o] abandonadas en un patio” (Sábados de Diario Latino, 21 de febrero de 1959. Véanse: Ilustraciones IV y V).

A la vez de denunciar cómo el estado dilapida la nación, su aporte anota la exigencia de usar la sintaxis y la lengua clásica a la hora de analizar la toponimia salvadoreña. Ampliamente, objeta un sinnúmero de etimologías que ofrece el libro El Salvador: historia de sus pueblos, villas y ciudades (1957/2000) de Jorge Lardé y Larín, las cuales se reproducen en ediciones más recientes de esa obra clásica, como si el debate que inicia Geoffroy Rivas no dejara huella en la conciencia histórica nacional. A Lardé y Larín le reprende que

“para el estudio de las toponimias no basta con buscar el significado de las palabras en un diccionario. Es de grandísima importancia también conocer la morfología y la sintaxis de la lengua [al igual que] las modificaciones sufridas por un dialecto […] el origen de un idioma [y] el conocimiento geográfico del lugar, [ya que] los nahuas eran sumamente gráficos […] en sus nombres” (Sábados de Diario Latino, 30 de noviembre de 1957).

De juzgar que en la obra de su colega y amigo, Jorge Vivó Escoto, “el poblamiento de las regiones centroamericanas […] colonizadas desde el actual territorio mexicano”, se funda en “los estudios sobre toponimias […] el significado de los términos geográficos” y el de su repetición en regiones territoriales alejadas (Vivó Escoto, 1972: 7), el debate contra Lardé y Larín cobra una magnitud histórica singular. Se trata de determinar el origen de la población náhuat del país.

Si Lardé y Larín apela a una inventiva fantasiosa —El Salvador, centro de la cultura mesoamericana y Babel ístmico que se expande hacia México y Utah en EEUU— Geoffroy Rivas introduce un pensamiento científico que se apoya en la evidencia tangible. De considerar que desde 1929 en la Enciclopedia Británica, el lingüista estadounidense Edward Sapir sostiene que “el movimiento étnico y lingüístico era de norte a sur —[en] Mesoamérica [hay un] constante movimiento hacia el sur […] el movimiento yutonahua hacia el sur” prosigue la misma dirección— el retraso del pensamiento antropológico salvadoreño casi alcanza el medio siglo al concebir una dirección inversa.

“Los antropólogos contemporáneos han establecido, sobre bases inconmovibles, que la faja costeña del Océano Pacífico comprendida entre Tapachula (Soconusco México) y el río Lempa (El Salvador) es la cuna donde germinó, se desarrolló y proyectó la civilización y cultura más antiquísima de Mesoamérica. En esa superficie ístmica […] se encuentran […] todos los vestigios de la civilización original. Por otra parte, dentro de esos límites […] se producen los dos idiomas maternos: el mame […] como antepasado de las lenguas maya-quichés; y el yaqui o pipilnáhuat, como antecesor de las lenguas yuto-aztecas o nahoas” (Lardé y Larín, 1957: 128 y 2000: 150).

Para introducir un tercer punto de comparación, hacia la época, Salarrué recurre a la elucubración teosófica al explicar el mismo fenómeno. Sea por imprecisión histórica o interés teosófico, la tradición indígena sirve de excusa para que los escritores comprueben sus más descabelladas divagaciones en un entorno social que se caracteriza por el horror a la ciencia. La evidencia positiva —a través de la investigación documental y arqueológica— la sustituyen la arbitrariedad histórica y la creencia teosófica.

“El origen de los Toltecas-Nahoas […] era el centro original Tolteca de la antigua Atlántida y los Toltecas originales […] sólo eran la raza atlante, de donde derivan […] los indio americanos” (Salarrué Catleya luna, 1976: 145).

Estas fantasías las refrendan instituciones prestigiosas al introducir sin crítica los trabajos de Tomás Fidias Jiménez sobre el náhuat de Cuzcatlán y la fundación de San Salvador que Geoffroy Rivas también critica (Academia Salvadoreña de Historia, 1937 y Tribunal Supremo Electoral, 1996, escrito hacia 1987). Sus estudios de “ciencias antropológicas e históricas” resultan vitales para entender el retraso del conocimiento historiográfico salvadoreño.

Si hacia finales de los treinta la Academia de Historia sostiene el origen atlante de los indígenas, en la posguerra Jiménez aboga por el “autoctonismo” según “datos biológicos inmutables”, por la confusión “Ulmeca, Tulteca y Pipil”, por la existencia de una patria grande imaginaria. La “Provincia de Cuzcatlán —incrustada en territorio de la República de Izcuintepeque— abarcaba desde el Istmo de Teuantepeque hasta las playas costeñas de Mizata [cuyos] límites orientales morían [en] Chaparrastique” (Jiménez, 1996: 41, 39, 43). Junto a la hipotética traducción del nombre castellano de la capital al náhuat —“Ketzalcuatitan, San Salvador”— esos “datos” históricos bastan para evaluar la dificultad que posee todo pensamiento antropológico riguroso por arraigarse en la conciencia nacional salvadoreña (Jiménez, 1997: 111-117).

En este contexto anti-científico, la propuesta geoffroydiana culmina en la obra de Vivó Escoto quien presupone —no una migración bifurcada “en el siglo X, luego de la caída de Tula”; menos una salida hacia el norte o llegada atlante— sino una serie ininterrumpida de éxodos hacia el sur desde el año 400 hasta la época de la conquista (Lardé y Larín, 1977: 29; Vivó Escoto, 1972: 26-27). La ciencia antropológica debería sustituir teosofía, falta de documentación histórica y arqueológica, a la vez que actualizaría la larga demora de la historiografía salvadoreña.

IV. Poesía

De espacial consideración para el desarrollo posterior de la literatura del autor es el artículo “La poesía náhuatl” (Sábados de Diario Latino, 8 de febrero de 1958), ya que este corto escrito instituye el germen de su poesía indigenista laureada —Yulcuicatl-Versos (1965, 1978) y Los nietos del jaguar (1977)— al igual que de varios discursos de madurez, en torno a la defensa de la poesía (Academia de la Lengua, 1966, Ateneo, 1970 y Ateneo, 1972). En ese ensayo de periodismo antropológico, Geoffroy Rivas establece dos cuestiones esenciales: 1) la prioridad del conocimiento poético subjetivo sobre el saber científico demostrativo y su importancia para la constitución del ser social, así como 2) las fuentes de su poesía indigenista. Si por la primera desvía su propuesta de fundar una antropología científica en el país, por la segunda nos informa que su poética indigenista se funda en el estudio riguroso de la obra del mexicano Ángel María Garibay, ante todo sus varios volúmenes de literatura náhuatl y la traducción de uno de los únicos códices sobre poesía náhuatl: los Cantares mexicanos.

“Yo no pienso —lo he sentido como poeta— que la poesía es un don [= una recepción o hermenéutica] misterioso que escapa a todo intento de análisis científico”. Este enunciado encamina lo que debería realizarse como rescate por la investigación de campo y análisis racional de una literatura irreconocida —la poética náhuat— hacia el ejercicio de una poesía indigenista. La investigación sistemática presupondría que a la hora de elaborar su estudio de la oralidad indígena en el país su exégesis no puede restringirse a comentar lo escrito según impresiones subjetivas. La exigencia consiste en hacer trabajo de campo —documentar y teorizar— para exhumar elementos poéticos prehispánicos que “la ciudad letrada” hispana se niega a reconocer, aún en la actualidad. A guisa de ejemplo, el famoso difrasismo o recurso poético nahua que utiliza dos frases paralelas para nombrar a un solo objeto —similar al kenning germánico y nórdico antiguo— se halla vigente en la literatura oral salvadoreña.

“Cuicatl anyolque xochitl ancueponque,
Cual cantos vivisteis, cual flores brotasteis” (Garibay, 1973: 67).

“Tikchágan se míshti! Tikmát se tikuíni […] Ne túmin té mulini, ne túmin, yája támi.
¡Hagamos una gran nube! ¡Produzcamos un gran trueno! […] El dinero no crece, el dinero se acaba” (Schultze-Jena, 1977: 27 y 31).

“Ka:n nemi ne plumas, k:an nakak ne iuhu:mi-yu?
¿Dónde están las plumas, dónde quedaron sus huesos?” (Campbell, 1985: 867; donde plumas y huesos —plumaje y osamenta— condensan el difrasismo para “vida latente”, “restauración sinódica de lo viviente”, “hálito del ciclo de la vida que se recrea”. Schultze-Jena, 1977: 35-36).

Geoffroy Rivas intuye el rigor antropológico, pero lo descarría hacia la creación de una poesía indigenista. Su labor de bardo deja pendiente un ámbito de pesquisa inédito en el país. En efecto, ante la falta de investigación literaria sistemática, el verdadero desafío del autor continúa vigente: “nuestros sabios” ignoran “que en los archivos de diversas parroquias se encuentras actas escritas con caracteres latinos, en el idioma náhuat, […] el pipil clásico” (Sábados de Diario Latino, 21 de febrero de 1959). Hasta la fecha no existe un solo estudio nacional ni extranjero sobre los escritos aludidos.

Un ejemplo hispano de esas crónicas lo ofrece la publicación de “Un documento jurídico del siglo XVIII” (1975) en cuya breve introducción el poeta nos informa de la estrecha relación que existe entre litigios coloniales y literatura del siglo de oro. “La más quevediana picaresca” se halla empolvada en archivos municipales y parroquiales. Acaso se insinúa que el barroquismo artístico en El Salvador prolifera en sus instituciones jurídicas y que el derecho como alegato judicial reemplaza las letras. En lugar de emprender camino hacia ese rumbo asimétrico —analítico y científico en una sociedad que desdeña lo racional— la obra geoffroydiana reniega del estudio razonado de las literaturas indígenas y se dedica a la creación poética, aquel ámbito único del quehacer humano que sobrevalora su medio cultural.

Al igual que muchos poetas tildados de “comunistas”, su apreciación de la lengua como “don misterioso” se vincula más con una hermenéutica romántica —vía Frederich Nietzsche— que a un marxismo o saber racionalizado. He aquí dos citas que validan nuestro argumento. Hacia “la lengua” nos orientamos por “el directo camino de la magia”; “don misterioso, mágico legado, infernal y gloriosa herencia” [de un] estado de gracia” (Conferencia, 1957). Nada más clásico que “recibir” la lengua como ofrenda, sino de los dioses, y defender la poesía como posesión; pero en ese instante, el poeta poseso ya no habla del arte “con oficio y racionalidad” (Ion de Platón)

Lo curioso de esta hermenéutica quasi-heideggariana —«“…poetically man dwells… / ...dichterisch wohnet der Mensch…”», hermeneuta que recibe el “mensaje y el anuncio de la lengua”, pasiva y “misteriosamente”— es que esta con-fusión de disciplinas caracteriza al “marxismo realmente existente” de los salvadoreños hacia finales de los cincuenta. Tal es así que Jorge Arias Gómez —más cercano al PCS que Geoffroy Rivas— reitera el tema romántico-heideggariano como si se tratase de un postulado del materialismo dialéctico. En carta fechada 16 de septiembre de 1958, Arias Gómez le declara su ideal revolucionario a Geoffroy Rivas. “El mundo del futuro será de los poetas. Cuando la alegría sea flor [anthos/florilegium/xochitl] de sonrisa en los labios de los hombres”.

La cuestión central consiste en indagar en que sitio se pro-duce (poiesis) esa sustitución inevitable del proletario marxiano por el poeta romántico. En esta perplejidad entre marxismo como utopía pos-capitalista y romanticismo como utopía pre-capitalista —identidad entre pos-modernidad y pre-modernidad— el verdadero sentido de re-volución retoma su significado primordial. El ideal utópico es el re-torno a lo antiguo, una nueva vuelta (re-volución) por la cual nuestro mundo recobre una poeticidad perdida al inicio de los tiempos debido al influjo “corruptor” de la ciencia y tecnología actual.

El mismo Dalton García hereda sin crítica esta tradición romántica al escribir su novela póstuma —originalmente Los poetas (1964)— y declara en palabras de su alter-ego Roberto el arribo inevitable de una sociedad socialista regida por la poesía. “La gran ofensiva de la nueva poesía por conquistar la realidad desde hace tiempos exclusivizada para los menesteres de los físicos [los científicos] y los explotadores”, como si la ciencia fuese opresión capitalista y la poesía liberación comunista.

“Ay la edad de oro la Edad de los poetas” quienes suplantan al proletariado y a los sin voz (Armijo en Dalton, 1976, expresión actualizada por Heidegger que data del romanticismo en Iena (finales del XVIII) el cual cree en la poesía —no en la economía ni la política, etc.— como fundamento de lo social). Su “revelación” poética antecede a la “revolución” social; el acto político se realiza como suplemento de lo literario. El juego vocálico “revelación-revolución” —cambio de “e-a” por “o-u”— lo aplica Geoffroy Rivas en su reescritura de “Cuando llegue la hora”. El “error tipográfico” —reescritura (graphos/gráfico) de los tipos humanos revolucionarios— significa la (con)fusión de órdenes filosóficos que entremezcla inspiración poética y arrebato amoroso con lo socio-político. Poesía y amor alimentan la economía política. Quizás…

“Y llegará la hora de las revelaciones/revoluciones
y se dirán los ojos los misterios arcanos,
y la paz infinita de las renunciaciones
en su lenguaje mudo se contarán las manos.

Y arderán las hogueras de las sacras visiones...
Borrarán tus caricias los pasados agravios
y serán como rosas sobre los corazones
las palabras que nunca se dijeron los labios.

Será entonces la vida más radiante y más bella...
Seré dueño del alba, de la rosa y la estrella,
y en cantos nunca oídos habré de florecer
”.


(Geoffroy Rivas)



V. Re-volución

Contra todas las lógicas del mundo […] prisioneros del racionalismo […] sólo nos queda el mágico esplendor de la poesía. PGR

En esta sustitución fantasiosa del proletario marxista por el poeta romántico, el estudio de Garibay y su descubrimiento de una literatura indígena escrita desempeñan un papel primordial. Antes de su trabajo, los arqueólogos cuentan sólo con restos materiales que carecen de palabra expresa. La relevancia de Garibay resulta inédita en un país que no desempolva archivos coloniales redactados en náhuat clásico. El mexicano demuestra que las sociedades indígenas poseen una tradición literaria tan rica como la mediterránea clásica, la griega y romana. Uno de sus seguidores más aventajados, Miguel León-Portilla, “revela” que en el México antiguo existen reyes-poetas. Otro de sus asiduos estudiantes, Geoffroy Rivas imagina que no sólo los reyes sino la población entera practica una poesía comprometida avant la lettre.

“Poesía de masas, de grandes conjuntos. Poesía social, en el verdadero sentido de esta expresión. Los poetas, los cantores, son sólo los portavoces del pueblo. Es el pueblo el que canta” (Sábados de Diario Latino, 8 de febrero de 1958).

“Pueblos imagineros, de alto pensamiento mágico [= poético] transformando en vívido misterio el cotidiano acontecer” (“La poesía mágica de los nahuas”, Cultura, No. 31, enero-febrero-marzo 1964: 29).

“Pueblos que no cayeron bajo la tiranía racionalista, que vivieron desde su origen en la plena libertad del inconsciente; gobernados por el sentimiento, no por la razón, por la poesía, no por la lógica; que supieron explicárselo todo al aceptar como una realidad lo inexplicable […] La poesía deviene así un producto colectivo […] No hubo entre nuestros antepasados nahuas, esa separación entre el poeta y el resto de los hombres […] siendo el sentir y el pensar una sola cosa, estando indisolublemente unidas religión y vida, natural fue que la poesía […] también fuese un producto colectivo” (Discurso en la Academia, 1966 y 1998).

La sociedad prehispánica representaría una verdadera sociedad de poetas románticos, viviendo bajo una sola religión: la religión del arte (Kunstreligion, Hegel). En esa época de oro, la poesía adquiere una función social real —un papel religioso y comunitario— que a nosotros nos correspondería recuperar en el presente. Más que constituirse por un lazo político y económico, la comunidad se conforma como tal gracias a su propio modo “socialista” de producción de la poesía al igual que de la muerte, según veremos.

La verdadera re-volución consignaría el retorno a esa “poesía con una función social” revocada. En ese acto político regresivo se completa una agenda soñada por los Frühromantiker —los primeros románticos, los románticos de Iena hacia finales del siglo XVIII— como si el “marxismo salvadoreño”, el compromiso en poesía, fuese uno de sus capítulos más tardíos. La restauración de la mito-poética nahua desempeñaría el papel nodal de renovar el arte en la actualidad.

VI. In xochitl in cuicatl

Necaliztli xochitl yuhqui, la batalla es como una flor. Cantares mexicanos, folio 70R, línea 19, según Ángel María Garibay en Veinte himnos.

Para entender el significado de “hacer poesía” hay que recurrir a un difrasismo náhuatl: in xochitl in cuicatl. “Flor y canto; lo que es flor, lo que es canto”. Tal cual lo traduce León-Portilla, se trataría de un concepto de “poesía pura” semejante a la noción castellana de “juegos florales”, la cual traduce el “florilegio” latino y el “anthos-logos” griego. La poesía nos ofrece “los pétalos del logos”. Define un modo trascendental de conocimiento que se opondría a la ideología guerrera y sacrificial de los mexicas.

Existirían dos esferas filosóficas contrapuestas. A la oficial y armamentista del estado mexica —que acentúa el poder imperial y la conquista armada— se afrontaría otro pacifista que considera la poesía como modalidad artística por sublimar el carácter efímero de la existencia. La esencia del “flor y canto” anhelaría ennoblecer nuestra más desgarradora mortalidad: ser-para-la-muerte, con sus obvios alcances heideggarianos. El fragmento “de igual modo me iré/que las flores que han ido pereciendo” sería uno de los ejemplos más sublimes de tal concepción.

En acercamiento inédito entre oriente y occidente, una noción similar la ofrecería la lengua japonesa. Bajo el término de “Koto ba” —“palabra japonesa para lengua”— la capacidad de habla sería “las hojas de un retoño—pétalos [del] apropiado ocurrir del mensaje iluminado de la gracia”. La flor aparecería siempre al centro del pensamiento griego, japonés y nahua del acto poético. Su energía literaria revelaría el núcleo generador de la lengua como actividad creadora (poiesis) en el que “florece” el Ser del mundo y el de las cosas. “Blossoming” of Being (Heidegger, On the way to language, 1982: 45 y ss.).

No obstante, el concepto de anthos/flor/xochitl resulta demasiado omnicompresivo para reducirlo al campo de lo poético. Garibay mismo señala como correcta una lectura belicista que fluye de manera paralela a contrapunto de la interpretación metafísica y acaba por “contaminarla”. Nos permitimos una larga cita que expone la complejidad del concepto de “flor(ilegio)” en Garibay.

“Vuelve la flor (xochitl) cada vez con un nuevo sentido. El “agua florida” es la sangre o agua sagrada. Las “flores que bailan” son los guerreros; “las flores de primavera”, el numen. “Las flores que se ambicionan” son los cautivos que serán inmolados en el altar del dios y que se llaman yolloxochitl, como se llaman cuauhnochtli, o sea “flores del corazón” y “tunas del águila”. Hay también itzmiquixochtl, “florida muerte a filo de obsidiana”, y yaoxochitl, “muerte en sacrificio”. La flor es ya el mismo canto que de la mansión de los cantos [in Tlapallan, del cielo] baja [cual rocío]. Con las flores vienen las aves de bello plumaje [que] se transforman en guerreros. ¡Son los muertos[-víctimas y victimarios, en unión de los opuestos,] que vuelven y cantan [al unísono]!” (Ángel María Garibay)

El historiador mexicano no sólo señala que «para quienes la guerra era una institución sagrada y el ápice supremo de la oblación religiosa, la poesía va impregnada de un sabor guerrero y [de] la obsesión de la “muerte florida en la guerra”» (Garibay, 1940/1972: XIV). “Hay una ecuación, flores = cantos = corazones ofrendados a los númenes, para nosotros remota y difícil” (Garibay, 1971: 383). Además, a esta identidad poesía-guerra agrega la incertidumbre sobre la existencia de reyes-poetas: “se indican nombres propios al principio del poema […] no tenemos certeza de que sean los autores […] “Canto de Nezahualcóyotl” por ejemplo, más que escrito por Netzahuacoyotl, ha de entenderse acerca de…”. Paradójicamente, Garibay le concede la razón a disidentes extranjeros más que a sus propios discípulos (Garibay, 1940/1972: XIX y 1971: 361).

En efecto, sustentado en la postura misma de Garibay el crítico italiano Amos Segala (1990) refuta la existencia de reyes-poetas en la antigüedad prehispánica, quienes contraponen una metafísica de la poesía a la opción militarista y guerrera. Cuanto más desmentiría la idea geoffroydiana de pueblos enteros de poetas. Al trabajo del mexicano, Segala añade la primera traducción y edición facsímil de los Cantares mexicanos a una lengua occidental, el inglés. El documento único que se conserva en el Archivo General de la Nación de México es copia de un original desaparecido y data de finales del siglo XVI, tal como se deduce de sus múltiples alusiones cristianas insertas y de la grafía misma. La paleografía estricta la realiza el estadounidense John Bierhorst (1985) quien restituye el códice tal cual —sin versificarlo ni eliminar referencias cristianas “intrusas” como lo hace León-Portilla— aun si aporta una interpretación bastante peculiar.

Según Bierhorst, los cantares expresan una visión colonial en la cual el poeta poseído por el espíritu de los antiguos ancestros lo encarna y recolecta (logos/cuicatl) su legado como si se tratara de flores (anthos/xochitl) que las divinidades esparcen para beneficio de los mortales. Las cantigas no reflejan una visión arcaica en toda su pureza, sino un mestizaje incipiente en proceso de reemplazarla. De nuevo, “Canto de Nezahualcoyotl” lo entiende como “Canto del poeta poseso en honor al espíritu del rey difunto que lo habita”. He aquí transcritos un fragmento del folio 10 en tres versiones distintas: Garibay, Geoffroy Rivas y Bierhorst. El debate abarca varios aspectos de forma y fondo: paleografía puntual del documento, traducción justa, lugar y sitio de su composición, poema autónomo o fragmento, para culminar en su exégesis como transmisión oral de un existencialismo antiguo interpretado en las cortes de Huexotzinco, incitación al sacrificio guerrero de una vida efímera, o evocación colonial de personalidades reales desaparecidas para reiniciar el combate.

“Zan ca yuhqui nonyaz in oompopoliuh xochitl…
¿Antle notleyo yez in quenmanian?
¿Antle noitauhca yez in tlaltipac?
¡Ma nel xochitl, ma nel cuicatl…!
¿Quen conchihuaz noyollo? Yehuaya
¿o nen tacico tonquizaco in tlalticpac? Ohuaya Ohuaya

De igual modo me iré
que las flores que han ido pereciendo.
¿Nada será mi fama algún día?
¿nada de mi nombre quedará en la tierra?
¡Al menos flores, al menos cantos…
¿Qué hará mi corazón?
¿Es que en vano vinimos, pasamos por la tierra?” (Garibay, vol. 2, 1965: 101 y 1971: 348).

“¿Zan yuhqui nonyaz in compolihue xochitl ah?
¿Antle notleyo yez in quenmanian?
¿Antle nitauhca yez in tlaticpac?

¡Ma nel xochitl, ma nel cuicatl!
¿Quen conchihuaz noyollo, Yehuaya?
¡On nen tonquizaco in tlalticpac!

¿Sólo me iré semejante a las flores que fueron pereciendo?
¿Nada mi gloria será alguna vez?
¿Nada mi fama será en la Tierra?

¡Siquiera flores, siquiera cantos!
¡¡Ay!!, ¿qué hará mi corazón?
¡En vano venimos a pasar por la Tierra? “ (Geoffroy Rivas, 1978: 48).

“Çan ca iuhqui noyaz in oompopoliuh xochitla antle notloyo yez in quemanian, antle nitauca yez in tlpc. manel xochitl manel cuicatl, quen conchihuaz noyollo yehua onen tacico tonquiçaco in tlpc a ohuaya, ohuaya

I’m to pass away like a ruined flower. My fame will be nothing, my renown here on earth will be nothing. There may be flowers, there may be songs, but what may happen to this heart of mine? Alas, it’s for nothing that we’ve come to be born on earth”. (Bierhorst, folio 10: 23, 1985: 162-163, we’re all seeking revenants [desaparecidos] that descend from heaven as a distribution of God).

Geoffroy Rivas intuye la persistencia de un amor por la muerte sacrificial —“nostalgia por la muerte”— que una guerra de liberación por venir restaura bajo atuendo de neopaganismo crístico. “Dar la vida en el campo de batalla” —hacerse sagrado, sacrificarse— significa “alcanzar la unión [mística] con Dios” (Bierhorst, 1985: 433). En términos salvadoreños recientes: “éste es un lugar propicio/tan sólo para el sacrificio./Aquí tienes que ser […] el primero en morir. ¿Qué más cristiano[-nahua] se puede decir?” (María López Vigil, Marxismo y cristianismo en Morazán, 1985). Pero lo “cristiano” resulta tan próximo a la visión nahua sacrificial que acaba por identificarse con su antecesor. In xochitl in cuicatl —florilegio, anthos-logos— sería el resorte que motiva al sacrificio ritual y guerrero en un modo socialista de producción de la Muerte.

“La flor siempre. Aún para las cosas terribles, la guerra y la muerte […] poesía para ser bailada […] y continúan los cantos y la danza hasta llegar al momento del sacrificio […] todo es colectivo [hasta la muerte]” (Sábados de Diario Latino, 8 de febrero de 1958).

“[Ramón López Velarde [arquetipo del poeta] poseía] decidida vocación de mancebo emisario en la terrible fiesta de Tlacaxipehualistli, en la que la víctima voluntaria es desollada para que su piel cubra la estatua de Xipe Totec, el dios de la naturaleza, y asegure la renovación de la vida [= la re-volución]” (Ateneo, 1972: 57).

VII. Mujer

Recientemente, a este debate del “hacer poesía” se añade la visión de feministas angloamericanas quienes acusan a ambas posturas —mexicana y extranjera— de olvidar el problema de la mujer. Las lecturas referidas serían estrictamente homoeróticas, ya que carecen de toda referencia a una problemática sobre la sensibilidad femenina. En un solo término, homoerotismo sintetiza una polémica entre intelectuales varoniles quienes esquivan casi toda mención a la existencia de la mujer y a su condición social.

El “Chalcacihuacuicatl (Cantar de las mujeres de Chalco; Cantar LXXXIV, folios 72-73v)” ofrecería el paradigma poético, más idóneo para enjuiciar este aspecto irreconocido. Transcribimos un fragmento en dos versiones, la de León-Portilla y la de Bierhorst. Dejamos de lado comentar la versificación que León-Portilla le impone al original —para convencer al ojo occidental que se trata de un poema— mientras que Bierhorst transcribe el manuscrito colonial al pie de la letra.

“Nahuil ilama,
namonan,
nicahualilama
nihcpichilama
ipan nonchihua o nichalcotlacatl.
Nimitzahuiltico noxochinenetzin,
Noxochicamapal,
nenetzin.
Yeno quelehuia in tlatohuani
in Axayacaton
xic-hualitta no xochitlacuilo
ma tonxichualitta no xochitlacuilolchichihualtzin.

Soy vieja mujer de placer, I am an old whore
soy vuestra madre, I am your mother,
soy anciana abandonada, a lusty old woman,
soy vieja sin jugo old and without juice
es esto lo que hago, yo mujer de Chalco. this is my profesión, me, the woman from [Chalco
He venido a dar placer a mi vulva I have come to please my blooming vulva [florida
mi boca pequeña my little mouth.
Deseo al señor I desire the lord,
al pequeño Axayacatl. The little man, Axayacatl.
Mira mi pintura florida, Look at my flowering painting,
mira mi pintura florida: Look at my flowering painting:
mis pechos. my breasts”.
(León-Portilla, 1994: 310-312) (León-Portilla, 1978: 254-255).

“nichalcotlacatl aha a ili nimitzahuiltico noxochinenetzin noxochicamopalnenetzin yyaho ohuia.
Ye no quelihuia in tlatoani in Axayacaton xiquilitta nosxochitlacuilolmaton xiqualitta Nahuilylama namoman nicahualylama nichpochylama ypan nochihua o noxochitlacuilolchihualtzin oohuia.

I that am your mama am an old whore. I that am a Chalcan a rejected old woman pretending to be an old maiden lady. I’ve come to pleasure you, my flower, my dolly! My flower, my brownie, my dolly!
And little king Axayacatl desires it too! Come to these flowers paintings, these, my baby soldiers [or my little arms]! Come to these flowers paintings, these, my dear creations [or my breasts]!
Now reaching the depth of self-abuse, I regard myself as a worthless old whore, capable of no more than pleasuring my own “flower” [.i.e.] vulva (But “pleasuring my flower” also means “produce my revenants”)
And Axayacatl, as a lover, is interested in my “flower” after all [or as a warrior he is interested in combat]” (Bierhorst, Cantares mexicanos, folio 73v: 11, 1985: 390-391 y 506).

Según la lectura feminista, el cantar se ejecuta en 1479 ante el palacio de Axayacatl. Pertenece a una “tradición popular” que recrea “la experiencia de concubinas y de esposas menos poderosas […] como emblemática de estados conquistados” que la “fidelidad” de Bierhorst “al texto” le niega por su “actitud varonil de estadounidense” (Townsend, 2006: 349, 352-353). De esta “falta de sensibilidad” por la cuestión femenina, tampoco se salva la escuela mexicana, ni Garibay ni León-Portilla, la cual también “fracasa” en la traducción del cantar según Camilla Townsend (2006) y Kay A. Read (2006).

Para nuestra discusión sobre el concepto de “poesía”, lo esencial resulta del deslizamiento del sentido en la palabra “xochitl”: “flor-poesía-guerra-sacrificio-desaparecido-mujer-vulva”. Parecería que progresivamente la noción metafísica clave se transvasa de un concepto de “poesía pura” hacia la acción guerrera —en los corazones sacrificiales que brotan como flores— para culminar en el acto sexual como “competencia entre personas que no son fundamentalmente amigos” ni iguales (Read, 2006: 332). El propio León-Portilla apunta que “la alegradora [la prostituta]” que “con su cuerpo da placer […] como las flores se yergue […] preciosa flor de maíz tostado” (León-Portilla, 1994: 70). Su cuerpo lúbrico evoca la poesía (xochitl).

Sucedería que el acto guerrero y el género se identifican si consideramos “la asimilación del parto a un combate” (Saurin, 1999: 82). Las relaciones entre géneros, hombre-mujer, reiteran una verdadera erotomaquia, metáfora de lo político. La cópula expresa uno de los actos bélicos, poéticos por excelencia. Viceversa, “la guerra se transforma en un asedio erótico, con los ejércitos opuestos encerrándose entre sí, simbolizando el acto sexual en toda su estimulación” (León-Portilla, 1978: 236). Durante esta acción conflictiva, la “flor” adquiere el sentido referencial de los genitales femeninos.

Segala (1990: 223-226) acentúa el paralelismo entre “conquista guerrera y conquista sexual”, así como la analogía entre “hombres destinados al sacrificio, los cantos de los poetas y los atractivos de las mujeres”. Por una “simbiosis semántica”, se identifican “el acto sexual y la celebración ritual”, “la guerra entablada y el poema”. En breve, descubrimos el paralelismo entre opresión femenina y pueblos conquistados, esto es, la equivalencia entre mujer y ciudad sometida, viceversa, entre hombre, opresor y conquistador.

A semejanza de sus maestros mexicanos, la falta de una honda sensibilidad geoffroydiana por la cuestión femenina la declaman los versos que concluyen SOLO AMOR (1963). Aun si elevan a la mujer indígena al nivel sensual de la blanca, exclusivamente la reconocen en su función maternal reproductora y guardiana de “la semilla” que el hombre deposita en su seno.


Quiero envolver tu cuerpo con la espuma más blanca.
Que mis manos despierten tus dormidos zenzontles.
Quiero elevar tu sueño hasta el delirio
y dejar en tu vientre la semilla de un dios.


Acaso que la hembra se adapte al deseo viril —“te quiero como quiero a mis zapatos viejos porque estás hecha a mi medida”— expresaría una masculinidad similar. Lo contrario —el hombre a la medida de lo femenino— resulta fuera de todo imaginario social.

VIII. Patria peregrina

Yo que bebí el veneno de nietzsche y de huidobro
yo que me di a las drogas y al alcohol de los versos
soy feliz como el indio soy feliz soy feliz
(1933). PGR

En síntesis, al recopilar la obra de Geoffroy Rivas intentamos revalorar a un autor que funda una antropología y lingüística científicas, las cuales posteriormente vuelca hacia una poética indigenista de carácter subjetivo. En su propuesta quedan pendientes estudios sistemáticos de las literaturas indígenas, de las fuentes coloniales en náhuat. La actualidad salvadoreña aún carece de instituciones superiores que desarrollen investigaciones de esta índole.

El canon poético nacional —receloso de expresiones que no sean hispanas— lega toda indagación indigenista a intelectuales extranjeros. Sirvan de ejemplo la falta de traducciones —ediciones adecuadas en una “Colección de Antropología”— del ciclo mitológico que recopila el alemán Leonhard Schultze-Jena hacia 1930, así como de la gramática y diccionario náhuat del estadounidense Lyle Campbell hacia los ochenta. En mitología y lingüística, representan las fuentes primarias más elaboradas a las cuales no tiene acceso el lector salvadoreño. Más de medio siglo de retraso editorial —e investigativo— expone un desafío directo a la política cultural del presente. A estas vacíos hay que agregar la inexistencia de un Instituto Nacional Indigenista que velaría por el reconocimiento oficial de los pueblos indígenas salvadoreños y la conservación de sus tierras ancestrales.

Ante estas carencias, el trillado uso de la expresión geoffroydiana más reconocida —“los nietos del jaguar”— cobra su verdadera significación; merece una reflexión especial que renueve su sentido. En fiel cumplimiento a la estrofa que encabeza este artículo, Geoffroy Rivas inaugura un concepto transterritorial de nacionalidad el cual antecede todo pensamiento actual sobre la globalidad. Un “anduvimos errantes” reitera ”mi patria peregrina va conmigo” por una conversión de lo personal en social.

La nacionalidad salvadoreña no se halla autocontenida en una población sedentaria y arraigada a un espacio geográfico circunscrito por fronteras fijas. Este sedentarismo caduco no advierte que la actualidad nos obliga a visualizar en una creciente diáspora migratoria la “patria peregrina” que se recrea trashumante al desbordar un territorio estrecho. “Amo los exilios” porque ahí “recogí la luz” —“los nombres elementales”, las fuentes documentales— que componen la patria (O. Escobar Velado). “En los caminos largos por donde va el Exilio/glosando interiormente ritmos y paradojas” (José Valdés, 1929/1956).

El cambio sustantivo de la experiencia personal de poetas que desde el exilio recolectan (logos/cuicatl) “los nombres de la patria” se generaliza a un segmento de población cada vez mayor. Escribir esta historia olvidada del “país portátil” implicaría rastrear movimientos en sístole y diástole, en los cuales un sinnúmero de productores artísticos y literarios trasciende las fronteras nacionales para pensar el sentido de lo salvadoreño desde la distancia, reinventarlo, diluirlo o…

La identidad nacional —por más “nuestra” que sea— no existe sin referencias explícitas a la emigración que Geoffroy Rivas vive en su poesía. Bastaría agregar otro par de citaciones clásicas y un comentario para advertir que la temática del exilio es una constante irreconocida de la literatura nacional. “[Hay que] oírse a sí mismo desde el otro […] estaba yo aquí, extranjero [exiliado] en mi propio suelo” (Salarrué); “patria dispersa, caes […] patria mía no existes” (Dalton). Sólo la herencia foránea paterna —irlandés-estadounidense— hace que la madre sea patria salvadoreña (Lars).

La nacionalidad salvadoreña como exilio —destierro, inmigración voluntaria u obligada, por razones políticas, económicas, etc.— resulta un capítulo olvidado de la cultura nacional. Hablar de “nietos del jaguar” —“patria peregrina”— consiste en leer la literatura salvadoreña como preludio de una diáspora global cuya verdadera nacionalidad la expresa la disemi-Nación de sus huellas errantes hacia un destierro remoto. Aun si las más de las veces se augure sin re-torno, sería compromiso existencial de cada generación transmigrar en búsqueda de “nombres elementales” olvidados que sólo se vislumbran en la lejanía.